Miraj: A ascensão espiritual do Profeta Muhammad através do Ismaelismo.

“A noite de mi'raj é aquela em que o Profeta revisitou sua morada original ... Não é apenas a progênie de Hazrat 'Ali que pode atingir esse status. Quem quer que seja determinado o suficiente será capaz de alcançar o objetivo. Pode vir em etapas, através de repetidos esforços ”.

Imam Sultão Muhammad Shah Aga Khan III
(Dar es Salaam, 29 de setembro de 1899)

No entendimento tradicional e exotérico (zahir) de Mi'raj (ascensão), o Profeta Muhammad viaja da Caaba em Meca para a Sagrada Masjid em Jerusalém no cavalo alado Buraq. Em Jerusalém, depois que o Profeta Muhammad conduziu uma oração de todos os Profetas, o Buraq subiu com o Profeta através dos sete céus, após os quais o Profeta experimentou sua visão de Allah. No entanto, na filosofia ismaelita, o mi'raj considera essa compreensão como um símbolo de uma explicação mais profunda, esotérica (batin) ou ta'wil.

Em seu livro Ismaili mazhab ki haqiqat awr uska nizam, o Dr. Zahid Ali escreve sobre um homem que certa vez perguntou a Hazrat Imam al-Mu'izz (o 14º Imame Ismaelita) sobre a interpretação do “masjid sagrado” e do “masjid mais distante”. Mencionado no verso 17: 1:


"Glorificado seja Aquele que, durante a noite, transportou o Seu servo, tirando-o da Sagrada Mesquita (em Makka) elevando-o à Mesquita de Alacsa (em Jerusalém), cujo recinto bendizemos, para mostrar-lhe alguns dos Nossos sinais. Sabei que Ele é Oniouvinte, o Onividente."

Santo Alcorão 17: 1

O Imam respondeu: “O mesquita sagrado refere-se à Alma (nafs) e a 'mesquita mais distante' significa o Intelecto (aql).” Estes foram esclarecidos como o Intelecto Universal (al-'aql al-kull) e Alma Universal (al-nafs al-kull) pelo século 10 o Ismaili Da'i, Abu Hatim al-Razi, que escreveu:

"Glorificado seja Aquele que, durante a noite, transportou o Seu servo, tirando-o da Sagrada Mesquita (em Makka) elevando-o à Mesquita de Alacsa (em Jerusalém)"(Alcorão 17: 1). Significa, ele [o Profeta Muhammad] foi elevado da conjunção com a Alma Universal para a conjunção com o Intelecto Universal. ”

Shin Nomoto, Ph.D Tese,

Princípio do pensamento ismaelita sobre a profecia, (pág. 223)

Em sua interpretação do mi'raj do Profeta, Abu Hatim al-Razi notou que Buraq é derivado do verbo árabe baraqa ("brilhar"), sugerindo que o cavalo simboliza uma experiência iluminadora ou iluminando o conhecimento concedido por uma posição espiritual (hadd) do mundo superior conhecido como Khayal (Imaginação). Essa luz, que emana da Alma Universal, “brilhou” (baraqa) sobre o Profeta e elevou-o ao nível espiritual mais elevado de Jadd (Boa Sorte) e, finalmente, à Alma Universal e ao Intelecto Universal. Da mesma forma, de acordo com Sayyidna Nasir Khusraw, “o Profeta alcançou o posto de Natiq e retornou ao céu da Alma Universal pelo mi'raj espiritual (ascensão)” (Wajh-i Din, Discurso 15).

Literalmente, masjid significa “lugar de prostração”; esotericamente, de acordo com Sayyidna Nasir Khusraw, significa a submissão da alma e a fusão com as Realidades Superiores. Portanto, esotericamente, durante o seu mi'raj, o Profeta primeiro alcançou a aniquilação (fana) na Alma Universal (masjid sagrado) e foi então elevado ainda mais para se fundir com o Intelecto Universal (masjid mais distante).

Mawlana Sultan Muhammad Shah nos lembra que todos poderiam, e deveriam, retornar ao céu da Alma Universal:

“Uma vez que o homem tenha assim compreendido a essência da existência, resta a ele o dever, pois ele conhece o valor absoluto de sua própria alma, de criar para si um caminho direto que constantemente levará sua alma individual e ligá-la à Universal. Alma da qual o Universo - tanto dele quanto percebemos com nossa visão limitada - é uma das infinitas manifestações."

Imam Sulṭan Muhammad Shah Aga Khan III, Memórias de Aga Khan, (Simon & Schuster, 1954)

De acordo com esoteristas ismaelitas, como Abu Ya'qub al-Sijistani ou o Ikhwan al-Safa, a Luz de Allah, mencionada em Ayat al-Nur (24:35) do Alcorão, é o Intelecto Universal e a Luz do intelecto é a alma universal. Duas luzes, Luz  sobre Luz, como Ayat al-Nur menciona. No discurso 27º de seu Wajh-i Din, Sayyidna Nasir Khusraw explica que: “Allah deve ser adorado através do Intelecto Universal e da Alma Universal, que são Seus Nomes em um verdadeiro sentido.” E então, no discurso 51º, ele associa o Intelecto Universal e a Alma Universal com os Nomes Divinos al-'Ali ("O Alto") - acima dos quais não há um grau "superior" (hadd) - e al-'Azim ("O Grande"), respectivamente.

O próximo verso de Surat al-Nur nos diz que esta Luz - a Luz de Allah, o Intelecto Universal - é encontrada “em casas que Allah permitiu que fossem exaltadas, e que Seu Nome fosse lembrado nela. Seu tasbih é recitado de manhã e à noite ”(Alcorão 24:36).

Os Imames e os Ismaili Hujjats nos ensinam que a adoração e o reconhecimento (ma'rifah) de Allah, a Realidade Absoluta, são alcançados através do Imam, porque, depois do Profeta, o Imam é o Nome Supremo Vivo (Ism-i A'zam, Nam-i Buzurg) de Allah e da verdadeira Casa de Allah que Ele exaltou e onde Seu Nome Real - 'Aliyyu'l-'Azim - deve ser lembrado.

Ayat al-Nur também nos assegura que “Allah guia a Sua Luz a quem Ele quiser”. Como Ismailis, fomos abençoados com o reconhecimento da Maior Misericórdia de Allah: o Imame do Tempo, que guia seus alados para a Luz de Allah. Assim, Mawlana Sultan Muhammad Shah nos informa que:

"É o dever mais elevado de um muçulmano, pela oração intensiva e pelo abandono espiritual de si mesmo à grande Alma Universal do Universo, para obter a suprema bênção da comunhão direta com a Realidade Absoluta".

Imam Sulṭan Muḥammad Shah Aga Khan III


Curiosamente, durante o mi'raj do Profeta, a oração ritual foi instituída por Allah. Além disso, de acordo com o Profeta, "a oração é a ascensão do crente" (as-salatul mi'rajul-mu'min). Michel Chodkiewicz observa que é um mi'raj paradoxal, pois, somente quando o mu'min abaixa todo o seu ser no ato da prostração total (sujud), ele é então elevado.  2 Ciente disso, o grande Shaykh Sufi do 12ª / 13ª , Ibn al-'Arabi, identifica o mi'raj com a “terra” do corpo e proclama: “É na sua queda que a sua elevação vem, e é na sua terra que o seu céu é encontrado”. 3

Para Sayyidna Nasir Khusraw, o “Céu” ou “Paraíso” procurado pela prostração em direção à terra - fisicamente e espiritualmente, não é outro senão a própria Alma Universal:

“Prostração é atirar-se para a terra, o que significa que quando o Natiq [i.e. Profeta Muhammad] teve a visão (ru'yat) do mundo espiritual de uma só vez, ele entregou todas as suas crenças para a Alma Universal. A terra simboliza a Alma Universal, que é a sustentadora de todas as almas, assim como a terra é a sustentadora de todos os corpos ”.

Sayyidna Nasir-i Khusraw (Wajh-i Din, Discurso 27)

Quando rezamos o Santo Du'a ou realizamos o especial 'ibadat bandagi no Bayt al-Khayal, durante o Waqt-i Nurani (“Tempo da Iluminação”), estamos sentados no chão, na terra. Poderíamos, portanto, pensar em nós mesmos como já próximos, simbolicamente, à nossa "morada original". Quando totalmente imerso e perdido em oração, ao realizar sujud, fisicamente e espiritualmente, nós nos damos um passo mais perto em cumprir o mandamento de Allah para:

Prostre-se e aproxime-se.

Santo Alcorão, 96:19

E assim, através da oração intensiva e do abandono espiritual de si mesmo - de submeter nossa alma, através de nossa ba'yah (literalmente, "vendendo" nossa alma) ao Senhor da humanidade (Imam) cuja alma pura está unida à Alma Universal e cujo intelecto perfeito é apagado no Intelecto Universal - podemos, In'sha Allah, experimentar ou vislumbrar um momento de fana, ou aniquilação, de nossa alma na grande Alma Universal.

O Alcorão nos informa que o Profeta é um excelente exemplo ou belo modelo a seguir (33:21), então quando nos sentamos no Jamatkhana - a casa do Imam onde o Nome Real de Allah é lembrado - em Shab-i Mi'raj, e de fato, todas as manhãs e todas as noites, possamos ser inspirados a buscar a Luz de Allah e vamos pensar em nosso tempo em oração e sujud como uma oportunidade onde podemos experimentar nosso próprio mi'raj pessoal.

Muçulmanos anteriores proibiram hadiths

Alcorão Sagrado

É tradicionalmente aceito que as primeiras críticas de Hadith remontam ao próprio Profeta, já que ele supostamente proibia o registro de hadiths. Além disso, seus sucessores imediatos, os primeiros quatro califas, supostamente proibiram e queimaram todos os materiais com hadith, enquanto tentavam impedir a criação de autoridades secundárias próximas ao Alcorão.

Então, junto com esses sucessores, muitos outros sahaba proeminentes, incluindo Ibn Abbas, Abdullah Bin Masood, Abdullah bin Omar, Abu Saeed Khudri e Zaid bin Sabit, supostamente mantinham essa mesma oposição veemente à narração ou escrita do Hadith. Aqui estão alguns exemplos:

Quando Zaid bin Sabit, o calígrafo, depois de ser chamado pelo califa Mur'waan, viu algumas pessoas anotando hadiths, ele disse: “É bem possível que a tradição não tenha sido explicada a você da mesma forma como foi feita escrita.”(Jama e Biyaan ul Ilm)

Quando Zaid bin Sabit teve que ir a Amir Mua'wiyya, ele lhe pediu um hadith que Zaid explicou. O Amir pediu a uma pessoa para escrevê-lo. Zaid pegou da pessoa que havia escrito o hadith e apagou-o. Ele disse que era a ordem de Mensageiro não escrever nada sobre ele. (Abu Dawood, kitabb ul Ilm)

Uma coleção foi levada antes de Abdullah bin Masood, que continha alguns hadiths. Ele as incinerou e disse: “Eu imploro, pelo amor de Allah, quem quer que tenha conhecimento de qualquer pessoa na posse do hadith, deve me deixar saber, para que eu possa alcançá-la. Aqueles antes de ti com os Livros Divinos foram aniquilados por causa desse hábito. Eles se esqueceram do Livro de Deus ”. (Jama e Biyaan ul Ilm)

Ibn Abbas impediu que outros escrevessem sobre hadith. Ele os advertiu que nações anteriores foram destruídas devido a causas como esta, como ele costumava dizer: "As comunidades antes de ti se desviaram do caminho certo por causa de livros que eles escreveram como o seu." O mesmo aconteceu com Abdullah bin Omar. (Jama e Biyaan ul Ilm)

Quando Shaddad perguntou a Ibn Abbas se o Profeta havia deixado alguma coisa para trás, ele respondeu: “Apenas o que está inscrito entre as páginas do Alcorão.” (Bukhari, Muslim, Abu Dawood)

Abu Nazra perguntou a Abu Saeed Khudri se ele poderia escrever os hadiths que ele ouviu de seus lábios? Ele respondeu: "Você pretende fazer manuscritos?" (Jama e Biyaan ul Ilm)

Após o sahaba, muitos tabieen, isto é, companheiros dos companheiros, tais como Allqa, Musrooq, Qasim S'bee, Mansoor, Mugheera, Umsh e muitos outros, bem como muitos tabeen tabeen, supostamente consideraram o registro e o seguimento do Hadith como religiosamente ilegítimo.

Como sugerido por outros relatórios, essa mesma atitude negativa em relação aos hadiths continuou a ser DOMINANTE entre as gerações anteriores de muçulmanos em geral. Durante este período, a oposição mais forte aos hadiths foi expressamente mantida por muitos que aderiram a grupos como Ahl al-Kalam, Kharijiyy, Khazimiyya, Haruri e Mutazilis, bem como muitos estudiosos acadêmicos da época, com exemplos estridentes como o Kharijiyy Abdullah. Ibn Ibad e os Mutazilis al-Nazzam. Como Michael Cook demonstra:

“A oposição à escrita (de hadiths) já foi geral e predominante: geral no sentido de ser atestada por todos os principais centros de aprendizado muçulmano (incluindo Basra, Kufa, Medina, Meca, Iêmen e Síria) e predominante no sentido que era a norma a partir da qual aqueles que desejavam sancionar a escrita da Tradição estavam partindo."

Aparentemente, ao violar essa proibição estrita do Profeta e de seus companheiros e seguidores mais próximos, os hadiths emergiram gradualmente como a chamada segunda fonte do Islam, através do processo de transmissão oral e fabricação não confiáveis, e então multiplicaram-se infinitamente em um número quase infinito sobre um período de muitas décadas. Compreensivelmente, esse volume enorme de comentários orais sobrecarregaram tanto os estudiosos do hadith que, a fim de julgar e distinguir entre os chamados hadiths 'verdadeiros' e 'falsos', eles não tiveram outra opção além de confiar os ouvidos acompanhados por especulações próprias. A análise cruzada de muitas fontes históricas, incluindo o Hadith, demonstra como - sob a influência de vários fatores complexos, juntamente com o típico jogo político da época - todas as escolas ortodoxas do pensamento islâmico, incluindo os Hanafi inicialmente centradas no Alcorão, foram gradualmente varridas. pelos crescentes princípios de Shafi centrados no Hadith e, conseqüentemente, os muçulmanos dos séculos posteriores acabaram se desviando dos ensinamentos originais do Islam, centrados no Alcorão, devido à crescente confiança no Hadith.

Nesta edição, “Hadith como Escritura” do Prof.Musa é um trabalho de pesquisa inestimável, que Arnold Yasin Mol comenta da seguinte forma (parte):

“Sem dúvida o Prof. Musa mostra que os proponentes do Hadith como autoridade divina eram os novos 'kids on the block' dos 800 HE, pois seus escritos mostram que eles estavam tentando convencer a maioria dos Muçulmanos a aceitar o Hadith como divino. O famoso Kitab Jima al-Ilm (O Livro da Amalgamação do Conhecimento) e outras obras do Imam Shafi são escritas como uma resposta a outros escritos que professavam o Alcorão somente como fonte e autoridade divinas. E assim mostrar que o Alcorão não só estava presente no início do Islam, mas também é dominante entre os muçulmanos. É espantoso também saber que nenhum fragmento de escrita permaneceu desses estudiosos “únicos” do Alcorão. Que aos meus olhos não só mostram influência política no debate (os governantes claramente não queriam que restassem vestígios), mas também que os argumentos que sustentavam o Hadith não eram tão fortes quanto a maioria acredita. Os Hadithyn tornaram-se dominante, pois não havia literatura remanescente que atacasse essa visão. (…) O papel que eles (os Hadith) desempenharam tem sido tão influente por tanto tempo que tanto muçulmanos quanto não-muçulmanos geralmente assumem que sempre incontestam a autoridade. No entanto, um levantamento da história islâmica mostra que os hadiths nem sempre desfrutavam de tão ampla aceitação e autoridade. (…) A ignorância dessas primeiras disputas contribuiu para o equívoco comum de que a oposição ao Hadith como uma fonte bíblica autorizada de lei e orientação é uma heresia moderna, ocidental e de influência orientalista. ”(Introdução ao livro)

Alguns eruditos islâmicos sugeriram que a postura anti-hadith original das gerações anteriores de muçulmanos levou à "Idade de Ouro do Islam", já que o Alcorão era capaz de enfrentar o pensamento crítico e o questionamento; e os muçulmanos foram assim educados para serem inquisitivos e buscar respostas para cada dilema. Até Jim Al-Khalili, um físico secular britânico, notou:

“Claramente, a revolução científica dos abássidas não teria acontecido se não fosse pelo Islam - em contraste com a disseminação do cristianismo nos séculos precedentes, que não teve o mesmo efeito de estimular e encorajar o pensamento científico original. A marca do Islam entre o início do nono e o final do século 11 foi uma que promoveu um espírito de pensamento livre, tolerância e racionalismo. A confortável compatibilidade entre ciência e religião na Bagdá medieval contrasta fortemente com as contradições e conflitos entre a ciência racional e muitas religiões religiosas no mundo de hoje ”.

O senso comum proíbe Hadith

Abaixo, vamos relembrar brevemente algumas das razões pelas quais nosso senso comum não nos permite aceitar os Ahadith como uma fonte divina de orientação:

Hadiths não são confiáveis ​​devido às suas formas questionáveis ​​de transmissão oral.

Hadiths são boatos e fofocas transmitidos de boca em boca de geração em geração sobre as alegadas palavras e atos do Profeta. Registrados séculos após os supostos eventos com base em longas cadeias de transmissões orais não confiáveis, essas palavras de boca devem ter sido naturalmente e quase certamente distorcidas pela amnésia, confabulações e conjeturas. E também deve ter sido muitas vezes contaminado com motivos e intenções duvidosas, ainda mais complicados pelas lutas de poder, disputas teológicas e conflitos de interesses. Não para destacar as outras questões sérias envolvidas com o intervalo de tempo muito grande na longa cadeia entre suas supostas primeiras narrações orais e suas eventuais gravações por escrito.

A maioria dos hadiths foi supostamente transmitidos por jovens cúmplices e coletados por estranhos não relacionados.

A maior parte da literatura sobre Hadith pode ser atribuída a cinco pessoas: Abu Hurairah (tinha 19 anos quando o Profeta morreu; conheceu-o por 3 anos; um contador de histórias que foi acusado por vários sahaba como 'mentiroso'), Aisha (tinha 18 anos) quando o Profeta morreu, uma de suas esposas, se envolveu na 'luta pelo poder'), Anas ibn Malik (tinha 20 anos quando o Profeta morreu, trabalhou como seu servo), Abdullah ibn Umar (tinha 22 anos quando o Profeta morreu) e Ibn Abbas (tinha 9 ou 14 anos quando o Profeta morreu). Assim, a maior parte do que é passado para nós como fonte secundária do Islam baseia-se principalmente na lembrança de mentes imaturas, adolescentes e jovens de 20 e poucos anos, incluindo alguns com credenciais controversas. Então, quando olhamos para os colecionadores de hadith, observamos que todos os seis conjuntos principais de Hadith foram realmente compilados por persas e não por árabes que tinham linhagem direta e conhecimento da vida do Profeta.

Todos os muçulmanos, incluindo todos os colecionadores de hadith, rejeitaram os hadiths em várias extensões.

Ahmed Ibn Hanbal coletou cerca de 700.000 hadiths e rejeitou 94% deles como não confiáveis. Bukhari coletou cerca de 600.000 hadiths e rejeitou mais de 99% deles como fabricados. Muslim coletou 300.000 hadiths e rejeitou quase 99% deles como falsos ou duvidosos. Tirmizi coletou 300.000 hadith e rejeitou cerca de 99% deles como não confiáveis. Abu Dawood coletou 500.000 hadiths e rejeitou mais de 99% deles como fabricados. Obtemos estatísticas semelhantes sobre outros colecionadores de hadith.

As coleções de hadith sunitas e xiitas perdem sua credibilidade, pois diferem amplamente, ao mesmo tempo em que rejeitam os hadiths uns dos outros.

Os sunitas usam as seis maiores coleções de hadith baseadas nos narradores e transmissores que, nas disputas sobre liderança após o falecimento do Profeta, tomaram o lado de Abu Bakr (e Aisha) e Umar ao invés de Ali. Os xiitas (Ithna Ashari), por outro lado, rejeitam totalmente todas essas seis coleções como incertas e corruptas e preferem as narrações de Ali, da Ahl Bayt e seus apoiadores. Assim, os xiitas têm suas próprias coleções extensas de hadith, incluindo "Os Quatro Livros", que foram compilados por três autores conhecidos como "Três Muhammadis" e que foram seguidos por extensos comentários de autores e clérigos posteriores. Essas diferenças marcantes podem ser explicadas por essas discussões sócio-políticas durante os primeiros séculos do Islão e o viés sectário relacionado.

Hadith muitas vezes contradiz não só o Alcorão, mas também a si mesmo, bem como a lógica, senso comum e valores universais.
Os critérios usados ​​pelos coletores de hadith para julgar a autenticidade de textos individuais de hadith (matn) e suas cadeias de transmissores (isnad) sofrem sérias limitações. Isso explica por que os hadiths, mesmo os chamados hadith sahih, são muito contraditórios e confusos. Eles muitas vezes contradizem o Alcorão, contradizem outros hadiths, contradizem a lógica e o senso comum e também contradizem os valores universais da humanidade, incluindo a decência humana básica. Estes pontos são bem abordados em numerosos estudos recentes, incluindo "Os Criminosos do Islam" pelo Dr. Shabbir Ahmed e "Hadith: A Revalidação", de Kassim Ahmad.