Miraj: A ascensão espiritual do Profeta Muhammad através do Ismaelismo.

“A noite de mi'raj é aquela em que o Profeta revisitou sua morada original ... Não é apenas a progênie de Hazrat 'Ali que pode atingir esse status. Quem quer que seja determinado o suficiente será capaz de alcançar o objetivo. Pode vir em etapas, através de repetidos esforços ”.

Imam Sultão Muhammad Shah Aga Khan III
(Dar es Salaam, 29 de setembro de 1899)

No entendimento tradicional e exotérico (zahir) de Mi'raj (ascensão), o Profeta Muhammad viaja da Caaba em Meca para a Sagrada Masjid em Jerusalém no cavalo alado Buraq. Em Jerusalém, depois que o Profeta Muhammad conduziu uma oração de todos os Profetas, o Buraq subiu com o Profeta através dos sete céus, após os quais o Profeta experimentou sua visão de Allah. No entanto, na filosofia ismaelita, o mi'raj considera essa compreensão como um símbolo de uma explicação mais profunda, esotérica (batin) ou ta'wil.

Em seu livro Ismaili mazhab ki haqiqat awr uska nizam, o Dr. Zahid Ali escreve sobre um homem que certa vez perguntou a Hazrat Imam al-Mu'izz (o 14º Imame Ismaelita) sobre a interpretação do “masjid sagrado” e do “masjid mais distante”. Mencionado no verso 17: 1:


"Glorificado seja Aquele que, durante a noite, transportou o Seu servo, tirando-o da Sagrada Mesquita (em Makka) elevando-o à Mesquita de Alacsa (em Jerusalém), cujo recinto bendizemos, para mostrar-lhe alguns dos Nossos sinais. Sabei que Ele é Oniouvinte, o Onividente."

Santo Alcorão 17: 1

O Imam respondeu: “O mesquita sagrado refere-se à Alma (nafs) e a 'mesquita mais distante' significa o Intelecto (aql).” Estes foram esclarecidos como o Intelecto Universal (al-'aql al-kull) e Alma Universal (al-nafs al-kull) pelo século 10 o Ismaili Da'i, Abu Hatim al-Razi, que escreveu:

"Glorificado seja Aquele que, durante a noite, transportou o Seu servo, tirando-o da Sagrada Mesquita (em Makka) elevando-o à Mesquita de Alacsa (em Jerusalém)"(Alcorão 17: 1). Significa, ele [o Profeta Muhammad] foi elevado da conjunção com a Alma Universal para a conjunção com o Intelecto Universal. ”

Shin Nomoto, Ph.D Tese,

Princípio do pensamento ismaelita sobre a profecia, (pág. 223)

Em sua interpretação do mi'raj do Profeta, Abu Hatim al-Razi notou que Buraq é derivado do verbo árabe baraqa ("brilhar"), sugerindo que o cavalo simboliza uma experiência iluminadora ou iluminando o conhecimento concedido por uma posição espiritual (hadd) do mundo superior conhecido como Khayal (Imaginação). Essa luz, que emana da Alma Universal, “brilhou” (baraqa) sobre o Profeta e elevou-o ao nível espiritual mais elevado de Jadd (Boa Sorte) e, finalmente, à Alma Universal e ao Intelecto Universal. Da mesma forma, de acordo com Sayyidna Nasir Khusraw, “o Profeta alcançou o posto de Natiq e retornou ao céu da Alma Universal pelo mi'raj espiritual (ascensão)” (Wajh-i Din, Discurso 15).

Literalmente, masjid significa “lugar de prostração”; esotericamente, de acordo com Sayyidna Nasir Khusraw, significa a submissão da alma e a fusão com as Realidades Superiores. Portanto, esotericamente, durante o seu mi'raj, o Profeta primeiro alcançou a aniquilação (fana) na Alma Universal (masjid sagrado) e foi então elevado ainda mais para se fundir com o Intelecto Universal (masjid mais distante).

Mawlana Sultan Muhammad Shah nos lembra que todos poderiam, e deveriam, retornar ao céu da Alma Universal:

“Uma vez que o homem tenha assim compreendido a essência da existência, resta a ele o dever, pois ele conhece o valor absoluto de sua própria alma, de criar para si um caminho direto que constantemente levará sua alma individual e ligá-la à Universal. Alma da qual o Universo - tanto dele quanto percebemos com nossa visão limitada - é uma das infinitas manifestações."

Imam Sulṭan Muhammad Shah Aga Khan III, Memórias de Aga Khan, (Simon & Schuster, 1954)

De acordo com esoteristas ismaelitas, como Abu Ya'qub al-Sijistani ou o Ikhwan al-Safa, a Luz de Allah, mencionada em Ayat al-Nur (24:35) do Alcorão, é o Intelecto Universal e a Luz do intelecto é a alma universal. Duas luzes, Luz  sobre Luz, como Ayat al-Nur menciona. No discurso 27º de seu Wajh-i Din, Sayyidna Nasir Khusraw explica que: “Allah deve ser adorado através do Intelecto Universal e da Alma Universal, que são Seus Nomes em um verdadeiro sentido.” E então, no discurso 51º, ele associa o Intelecto Universal e a Alma Universal com os Nomes Divinos al-'Ali ("O Alto") - acima dos quais não há um grau "superior" (hadd) - e al-'Azim ("O Grande"), respectivamente.

O próximo verso de Surat al-Nur nos diz que esta Luz - a Luz de Allah, o Intelecto Universal - é encontrada “em casas que Allah permitiu que fossem exaltadas, e que Seu Nome fosse lembrado nela. Seu tasbih é recitado de manhã e à noite ”(Alcorão 24:36).

Os Imames e os Ismaili Hujjats nos ensinam que a adoração e o reconhecimento (ma'rifah) de Allah, a Realidade Absoluta, são alcançados através do Imam, porque, depois do Profeta, o Imam é o Nome Supremo Vivo (Ism-i A'zam, Nam-i Buzurg) de Allah e da verdadeira Casa de Allah que Ele exaltou e onde Seu Nome Real - 'Aliyyu'l-'Azim - deve ser lembrado.

Ayat al-Nur também nos assegura que “Allah guia a Sua Luz a quem Ele quiser”. Como Ismailis, fomos abençoados com o reconhecimento da Maior Misericórdia de Allah: o Imame do Tempo, que guia seus alados para a Luz de Allah. Assim, Mawlana Sultan Muhammad Shah nos informa que:

"É o dever mais elevado de um muçulmano, pela oração intensiva e pelo abandono espiritual de si mesmo à grande Alma Universal do Universo, para obter a suprema bênção da comunhão direta com a Realidade Absoluta".

Imam Sulṭan Muḥammad Shah Aga Khan III


Curiosamente, durante o mi'raj do Profeta, a oração ritual foi instituída por Allah. Além disso, de acordo com o Profeta, "a oração é a ascensão do crente" (as-salatul mi'rajul-mu'min). Michel Chodkiewicz observa que é um mi'raj paradoxal, pois, somente quando o mu'min abaixa todo o seu ser no ato da prostração total (sujud), ele é então elevado.  2 Ciente disso, o grande Shaykh Sufi do 12ª / 13ª , Ibn al-'Arabi, identifica o mi'raj com a “terra” do corpo e proclama: “É na sua queda que a sua elevação vem, e é na sua terra que o seu céu é encontrado”. 3

Para Sayyidna Nasir Khusraw, o “Céu” ou “Paraíso” procurado pela prostração em direção à terra - fisicamente e espiritualmente, não é outro senão a própria Alma Universal:

“Prostração é atirar-se para a terra, o que significa que quando o Natiq [i.e. Profeta Muhammad] teve a visão (ru'yat) do mundo espiritual de uma só vez, ele entregou todas as suas crenças para a Alma Universal. A terra simboliza a Alma Universal, que é a sustentadora de todas as almas, assim como a terra é a sustentadora de todos os corpos ”.

Sayyidna Nasir-i Khusraw (Wajh-i Din, Discurso 27)

Quando rezamos o Santo Du'a ou realizamos o especial 'ibadat bandagi no Bayt al-Khayal, durante o Waqt-i Nurani (“Tempo da Iluminação”), estamos sentados no chão, na terra. Poderíamos, portanto, pensar em nós mesmos como já próximos, simbolicamente, à nossa "morada original". Quando totalmente imerso e perdido em oração, ao realizar sujud, fisicamente e espiritualmente, nós nos damos um passo mais perto em cumprir o mandamento de Allah para:

Prostre-se e aproxime-se.

Santo Alcorão, 96:19

E assim, através da oração intensiva e do abandono espiritual de si mesmo - de submeter nossa alma, através de nossa ba'yah (literalmente, "vendendo" nossa alma) ao Senhor da humanidade (Imam) cuja alma pura está unida à Alma Universal e cujo intelecto perfeito é apagado no Intelecto Universal - podemos, In'sha Allah, experimentar ou vislumbrar um momento de fana, ou aniquilação, de nossa alma na grande Alma Universal.

O Alcorão nos informa que o Profeta é um excelente exemplo ou belo modelo a seguir (33:21), então quando nos sentamos no Jamatkhana - a casa do Imam onde o Nome Real de Allah é lembrado - em Shab-i Mi'raj, e de fato, todas as manhãs e todas as noites, possamos ser inspirados a buscar a Luz de Allah e vamos pensar em nosso tempo em oração e sujud como uma oportunidade onde podemos experimentar nosso próprio mi'raj pessoal.

Muçulmanos anteriores proibiram hadiths

Alcorão Sagrado

É tradicionalmente aceito que as primeiras críticas de Hadith remontam ao próprio Profeta, já que ele supostamente proibia o registro de hadiths. Além disso, seus sucessores imediatos, os primeiros quatro califas, supostamente proibiram e queimaram todos os materiais com hadith, enquanto tentavam impedir a criação de autoridades secundárias próximas ao Alcorão.

Então, junto com esses sucessores, muitos outros sahaba proeminentes, incluindo Ibn Abbas, Abdullah Bin Masood, Abdullah bin Omar, Abu Saeed Khudri e Zaid bin Sabit, supostamente mantinham essa mesma oposição veemente à narração ou escrita do Hadith. Aqui estão alguns exemplos:

Quando Zaid bin Sabit, o calígrafo, depois de ser chamado pelo califa Mur'waan, viu algumas pessoas anotando hadiths, ele disse: “É bem possível que a tradição não tenha sido explicada a você da mesma forma como foi feita escrita.”(Jama e Biyaan ul Ilm)

Quando Zaid bin Sabit teve que ir a Amir Mua'wiyya, ele lhe pediu um hadith que Zaid explicou. O Amir pediu a uma pessoa para escrevê-lo. Zaid pegou da pessoa que havia escrito o hadith e apagou-o. Ele disse que era a ordem de Mensageiro não escrever nada sobre ele. (Abu Dawood, kitabb ul Ilm)

Uma coleção foi levada antes de Abdullah bin Masood, que continha alguns hadiths. Ele as incinerou e disse: “Eu imploro, pelo amor de Allah, quem quer que tenha conhecimento de qualquer pessoa na posse do hadith, deve me deixar saber, para que eu possa alcançá-la. Aqueles antes de ti com os Livros Divinos foram aniquilados por causa desse hábito. Eles se esqueceram do Livro de Deus ”. (Jama e Biyaan ul Ilm)

Ibn Abbas impediu que outros escrevessem sobre hadith. Ele os advertiu que nações anteriores foram destruídas devido a causas como esta, como ele costumava dizer: "As comunidades antes de ti se desviaram do caminho certo por causa de livros que eles escreveram como o seu." O mesmo aconteceu com Abdullah bin Omar. (Jama e Biyaan ul Ilm)

Quando Shaddad perguntou a Ibn Abbas se o Profeta havia deixado alguma coisa para trás, ele respondeu: “Apenas o que está inscrito entre as páginas do Alcorão.” (Bukhari, Muslim, Abu Dawood)

Abu Nazra perguntou a Abu Saeed Khudri se ele poderia escrever os hadiths que ele ouviu de seus lábios? Ele respondeu: "Você pretende fazer manuscritos?" (Jama e Biyaan ul Ilm)

Após o sahaba, muitos tabieen, isto é, companheiros dos companheiros, tais como Allqa, Musrooq, Qasim S'bee, Mansoor, Mugheera, Umsh e muitos outros, bem como muitos tabeen tabeen, supostamente consideraram o registro e o seguimento do Hadith como religiosamente ilegítimo.

Como sugerido por outros relatórios, essa mesma atitude negativa em relação aos hadiths continuou a ser DOMINANTE entre as gerações anteriores de muçulmanos em geral. Durante este período, a oposição mais forte aos hadiths foi expressamente mantida por muitos que aderiram a grupos como Ahl al-Kalam, Kharijiyy, Khazimiyya, Haruri e Mutazilis, bem como muitos estudiosos acadêmicos da época, com exemplos estridentes como o Kharijiyy Abdullah. Ibn Ibad e os Mutazilis al-Nazzam. Como Michael Cook demonstra:

“A oposição à escrita (de hadiths) já foi geral e predominante: geral no sentido de ser atestada por todos os principais centros de aprendizado muçulmano (incluindo Basra, Kufa, Medina, Meca, Iêmen e Síria) e predominante no sentido que era a norma a partir da qual aqueles que desejavam sancionar a escrita da Tradição estavam partindo."

Aparentemente, ao violar essa proibição estrita do Profeta e de seus companheiros e seguidores mais próximos, os hadiths emergiram gradualmente como a chamada segunda fonte do Islam, através do processo de transmissão oral e fabricação não confiáveis, e então multiplicaram-se infinitamente em um número quase infinito sobre um período de muitas décadas. Compreensivelmente, esse volume enorme de comentários orais sobrecarregaram tanto os estudiosos do hadith que, a fim de julgar e distinguir entre os chamados hadiths 'verdadeiros' e 'falsos', eles não tiveram outra opção além de confiar os ouvidos acompanhados por especulações próprias. A análise cruzada de muitas fontes históricas, incluindo o Hadith, demonstra como - sob a influência de vários fatores complexos, juntamente com o típico jogo político da época - todas as escolas ortodoxas do pensamento islâmico, incluindo os Hanafi inicialmente centradas no Alcorão, foram gradualmente varridas. pelos crescentes princípios de Shafi centrados no Hadith e, conseqüentemente, os muçulmanos dos séculos posteriores acabaram se desviando dos ensinamentos originais do Islam, centrados no Alcorão, devido à crescente confiança no Hadith.

Nesta edição, “Hadith como Escritura” do Prof.Musa é um trabalho de pesquisa inestimável, que Arnold Yasin Mol comenta da seguinte forma (parte):

“Sem dúvida o Prof. Musa mostra que os proponentes do Hadith como autoridade divina eram os novos 'kids on the block' dos 800 HE, pois seus escritos mostram que eles estavam tentando convencer a maioria dos Muçulmanos a aceitar o Hadith como divino. O famoso Kitab Jima al-Ilm (O Livro da Amalgamação do Conhecimento) e outras obras do Imam Shafi são escritas como uma resposta a outros escritos que professavam o Alcorão somente como fonte e autoridade divinas. E assim mostrar que o Alcorão não só estava presente no início do Islam, mas também é dominante entre os muçulmanos. É espantoso também saber que nenhum fragmento de escrita permaneceu desses estudiosos “únicos” do Alcorão. Que aos meus olhos não só mostram influência política no debate (os governantes claramente não queriam que restassem vestígios), mas também que os argumentos que sustentavam o Hadith não eram tão fortes quanto a maioria acredita. Os Hadithyn tornaram-se dominante, pois não havia literatura remanescente que atacasse essa visão. (…) O papel que eles (os Hadith) desempenharam tem sido tão influente por tanto tempo que tanto muçulmanos quanto não-muçulmanos geralmente assumem que sempre incontestam a autoridade. No entanto, um levantamento da história islâmica mostra que os hadiths nem sempre desfrutavam de tão ampla aceitação e autoridade. (…) A ignorância dessas primeiras disputas contribuiu para o equívoco comum de que a oposição ao Hadith como uma fonte bíblica autorizada de lei e orientação é uma heresia moderna, ocidental e de influência orientalista. ”(Introdução ao livro)

Alguns eruditos islâmicos sugeriram que a postura anti-hadith original das gerações anteriores de muçulmanos levou à "Idade de Ouro do Islam", já que o Alcorão era capaz de enfrentar o pensamento crítico e o questionamento; e os muçulmanos foram assim educados para serem inquisitivos e buscar respostas para cada dilema. Até Jim Al-Khalili, um físico secular britânico, notou:

“Claramente, a revolução científica dos abássidas não teria acontecido se não fosse pelo Islam - em contraste com a disseminação do cristianismo nos séculos precedentes, que não teve o mesmo efeito de estimular e encorajar o pensamento científico original. A marca do Islam entre o início do nono e o final do século 11 foi uma que promoveu um espírito de pensamento livre, tolerância e racionalismo. A confortável compatibilidade entre ciência e religião na Bagdá medieval contrasta fortemente com as contradições e conflitos entre a ciência racional e muitas religiões religiosas no mundo de hoje ”.

O senso comum proíbe Hadith

Abaixo, vamos relembrar brevemente algumas das razões pelas quais nosso senso comum não nos permite aceitar os Ahadith como uma fonte divina de orientação:

Hadiths não são confiáveis ​​devido às suas formas questionáveis ​​de transmissão oral.

Hadiths são boatos e fofocas transmitidos de boca em boca de geração em geração sobre as alegadas palavras e atos do Profeta. Registrados séculos após os supostos eventos com base em longas cadeias de transmissões orais não confiáveis, essas palavras de boca devem ter sido naturalmente e quase certamente distorcidas pela amnésia, confabulações e conjeturas. E também deve ter sido muitas vezes contaminado com motivos e intenções duvidosas, ainda mais complicados pelas lutas de poder, disputas teológicas e conflitos de interesses. Não para destacar as outras questões sérias envolvidas com o intervalo de tempo muito grande na longa cadeia entre suas supostas primeiras narrações orais e suas eventuais gravações por escrito.

A maioria dos hadiths foi supostamente transmitidos por jovens cúmplices e coletados por estranhos não relacionados.

A maior parte da literatura sobre Hadith pode ser atribuída a cinco pessoas: Abu Hurairah (tinha 19 anos quando o Profeta morreu; conheceu-o por 3 anos; um contador de histórias que foi acusado por vários sahaba como 'mentiroso'), Aisha (tinha 18 anos) quando o Profeta morreu, uma de suas esposas, se envolveu na 'luta pelo poder'), Anas ibn Malik (tinha 20 anos quando o Profeta morreu, trabalhou como seu servo), Abdullah ibn Umar (tinha 22 anos quando o Profeta morreu) e Ibn Abbas (tinha 9 ou 14 anos quando o Profeta morreu). Assim, a maior parte do que é passado para nós como fonte secundária do Islam baseia-se principalmente na lembrança de mentes imaturas, adolescentes e jovens de 20 e poucos anos, incluindo alguns com credenciais controversas. Então, quando olhamos para os colecionadores de hadith, observamos que todos os seis conjuntos principais de Hadith foram realmente compilados por persas e não por árabes que tinham linhagem direta e conhecimento da vida do Profeta.

Todos os muçulmanos, incluindo todos os colecionadores de hadith, rejeitaram os hadiths em várias extensões.

Ahmed Ibn Hanbal coletou cerca de 700.000 hadiths e rejeitou 94% deles como não confiáveis. Bukhari coletou cerca de 600.000 hadiths e rejeitou mais de 99% deles como fabricados. Muslim coletou 300.000 hadiths e rejeitou quase 99% deles como falsos ou duvidosos. Tirmizi coletou 300.000 hadith e rejeitou cerca de 99% deles como não confiáveis. Abu Dawood coletou 500.000 hadiths e rejeitou mais de 99% deles como fabricados. Obtemos estatísticas semelhantes sobre outros colecionadores de hadith.

As coleções de hadith sunitas e xiitas perdem sua credibilidade, pois diferem amplamente, ao mesmo tempo em que rejeitam os hadiths uns dos outros.

Os sunitas usam as seis maiores coleções de hadith baseadas nos narradores e transmissores que, nas disputas sobre liderança após o falecimento do Profeta, tomaram o lado de Abu Bakr (e Aisha) e Umar ao invés de Ali. Os xiitas (Ithna Ashari), por outro lado, rejeitam totalmente todas essas seis coleções como incertas e corruptas e preferem as narrações de Ali, da Ahl Bayt e seus apoiadores. Assim, os xiitas têm suas próprias coleções extensas de hadith, incluindo "Os Quatro Livros", que foram compilados por três autores conhecidos como "Três Muhammadis" e que foram seguidos por extensos comentários de autores e clérigos posteriores. Essas diferenças marcantes podem ser explicadas por essas discussões sócio-políticas durante os primeiros séculos do Islão e o viés sectário relacionado.

Hadith muitas vezes contradiz não só o Alcorão, mas também a si mesmo, bem como a lógica, senso comum e valores universais.
Os critérios usados ​​pelos coletores de hadith para julgar a autenticidade de textos individuais de hadith (matn) e suas cadeias de transmissores (isnad) sofrem sérias limitações. Isso explica por que os hadiths, mesmo os chamados hadith sahih, são muito contraditórios e confusos. Eles muitas vezes contradizem o Alcorão, contradizem outros hadiths, contradizem a lógica e o senso comum e também contradizem os valores universais da humanidade, incluindo a decência humana básica. Estes pontos são bem abordados em numerosos estudos recentes, incluindo "Os Criminosos do Islam" pelo Dr. Shabbir Ahmed e "Hadith: A Revalidação", de Kassim Ahmad.

O 6º IMAM: ISMAIL IBN JAFAR SADIK

Abu Muhammad Ismail, seu sobrenome era al-Wafi nasceu em Medina entre 100/719 e 103/722. Ismail (Aquele que Deus Escutou) também é conhecido como um Senhor absoluto (az-azbab-i itlaq). 

Sua mãe foi a primeira e única esposa de Jafar Sadik, Fatima. De acordo com "Sharhu'l Akhbar" (comp. 350/960), a mãe de Ismail era Fátima bint Hasan bin al-Hussain bin Ali,  Ahmad Inaba (d 825/1422) escreve em "Umadatu't-talib" que ela era Fatima bint al-Hussein al-Athram bin al-Hasan bin Ali. Shahrastani (1076-1153) escreve em seu "Kitab al-milal wa'l nihal" que durante a vida de Fatima, Jafar Sadik nunca teve outro casamento como Muhammad com Khadija e Ali com Fátima.

Hatim bin Imran bin Zuhra (498/1104) escreve em "al-Usul wa'l Ahakam" que: "Ismail era o mais perfeito, o mais instruído e o mais excelente dos filhos de Jafar as Sadik". Também é  relatado  acerca dele que ele havia mergulhado na interpretação esotérica do Alcorão.

Ismail foi declarado muitas vezes por seu pai como seu sucessor,  que disse em uma ocasião, enquanto Ismail estava presente, de acordo com "Asraru'n-Nutaqa" (comp. 380/990) que "Ele é o Imam depois de mim, e o que você aprender com ele é exatamente a mesma coisa que você aprendeu comigo mesmo." Também é relatado que quando a saúde do Imam Jafar Sadik se agravou, ele convocou o mais confiável entre seus seguidores, e os membros de sua família que estavam vivos, e fez o que seus predecessores tinham feito, ou seja, ele entregou a autoridade de Imamato a Ismail. É conhecido que os seguidores mais confiáveis ​​do Imam Jafar Sadik apoiaram Ismail, nomeadamente Abu Hamza Thabit bin Abu Sufiya Dinar as Samali (150/767), um mawla (escravo liberto) de Kufa. Jafar Sadik relatou ter dito que Abu Hamza estava em seu tempo como Salman al-Faras em seu próprio tempo (Abu Hamza fi zamani'hi mithl Salman fi zamani'hi).

A biografia inicial de Ismail não é rastreável, exceto poucos registros fragmentados. Nossa autoridade "Asraru'n-Nutaqa" acrescenta: "Quando Ismail completou 7 anos de idade, o Senhor da religião (Jafar Sadik) declarou-o o mestre da religião e seu herdeiro-aparente, como seu próximo na linhagem. Seus outros filhos, mantiveram-lo afastado do contato com o público, e sua educação continuou sob sua própria supervisão". De acordo com "Marifat Akhbari'r-Rijal" (comp. Depois de 280/890) que, na ausência de seu pai em Medina, Ismail agiu em nome de seu pai como chefe de família. Também é narrado em "Uyun'l-Akhbar" (comp. 842/1438) que Mualli bin Khunyas, um rico iraniano e um famoso narrador foi morto e sua propriedade foi confiscada pela ordem do governador abássida de Medina, Daud bin Ali. Masudi (346/958) também afirma em seu "Kitab al-Tanbih wal Ishraf" (ed. De Goeji, Leiden, 1894, p.329) que Daud bin Ali havia matado muitas pessoas por ordem de Abul Abbas, o primeiro califa abássida e o número de vítimas eram cerca de oitenta pessoas. Quanto ao problema de Mualli bin Khunyas, no entanto, Jafar Sadik estava ausente de Medina, portanto, a disputa foi resolvida por Ismail no ano 133/751.

O califado abássida fundado em 132/750 por desarraigar os Omíadas. Eram os inimigos mais amargos dos Alids, e fizeram de tudo para acabar com sua propaganda. Eles haviam ganhado poder pelo apoio dos Alids, e começaram a varrer suas cinzas acessíveis. Mansur, o segundo califa abássida, de acordo com Tabari (310/922) em "Tarikh al-Rusul wa'l Muluk" (ed. De Goeje, Leiden, 1879-1901, 3º volume, página 426, espalhou notícias em toda parte, que os abássidas eram a Ahl-al-Bait (povo da casa) e cunhavam muitos hadiths fabricados por sua causa. Ele disse de si mesmo: "Innama an sultan Allah fi ardihi", isto é, "Verdadeiramente, sou a autoridade de Deus na terra". Ele também afirmou que "a regra é a sombra de Deus na terra, todos os que estão em conflito encontram refúgio nele" (al-sultanu zillu'llahi fi'l ardi ya'wi ilayhi kullu malhufin).

Ibn Jawzi escreve em "Sifat al-Safwa" que, "Jafar Sadik era completamente distante dos negócios do estado por causa de sua pre-ocupação com observâncias devocionais." No entanto, ele foi marcado pelo Califa Mansur como um de seus oponentes. Desta vez, os abássidas tinham decidido firmemente expulsar os alids do estado e estavam inclinados a uma total aniquilação da instituição do Imamato com a morte de Jafar Sadik, lançando-lhes uma oposição mortal. Sob tais políticas, Mansur estava prestando atenção de perto para saber o nome do sucessor de Jafar Sadik para atingir seu objetivo. Ele tentou perseguir o Imam por vários meios. Ibn Jawzi escreve em "Sifat al-Safwa" (2º volume, p.96) que Mansur também estava preocupado com os khums que costumavam ser pagos como religiosos a Jafar Sadik por seus seguidores e tinha feito muitas perguntas ao Imam sobre o assunto quando visitou Medina em 147/764.

Em 141/758, o califa Mansur nomeou Ahd al-Jabbar al-Azadi como o governador do Khorasan sob a ordem de vigiar as atividades do Alid, bem como os seguidores de Jafar Sadik. Riyah bin Uthman al-Murri, o governador abássida em Medina de 144/761 na primeira tentativa, queimou a casa da Ahl-al-Bait. Sendo um sucessor esperado de Jafar Sadik, decidiram matar Ismail. Ahmad bin Ali Najashi escreve no Kitab al-Rijal (Bombaim, 1917, pp. 81-2) que uma vez o califa Mansur convocou Jafar Sadik e seu filho Ismail ao Iraque, onde ele não encontrou nenhuma chance para matá-los, e assim suas vidas foram poupadas, mas só Bassam bin Abdullah al-Sayrafi foi executado em seu lugar. Muhammad Hussain al-Muzzafari cita Jafar Sadik dizendo em seu "al-Sadik" (2º volume, p.119) que "planejaram matar Ismail duas vezes, mas eu orei por sua vida, e Deus o protegeu."

A questão da sucessão de Jafar Sadik tornou-se um mistério nos vestígios existentes. Estamos diante do fato como da lenda e do mito; Conjectura e hipótese; As paixões e preconceitos dos historiadores. Comprometidos no calor da contenda e do argumento pelos primeiros autores xiitas, eles foram repetidos continuamente por aqueles que os seguiram. E, finalmente, tudo isso foi herdado pelos orientalistas modernos, que, depois de confiar demais nessas migalhas, aceitaram e endossaram muitos desses erros. Alguns elementos das tradições são bastante fictícios, e existem apenas nas suposições engenhosas e conjecturas dos autores xiitas, sobre as quais se baseiam as conclusões dos escritores modernos. As conclusões depreciativas das confusas fontes sunitas, que carecia do conceito de Imamato, também criaram complicações desnecessárias. Eles atacaram os ismaelitas em vista de seu próprio senso de propriedade em palavras oprobiosas. É altamente provável que os primeiros ismaelitas, vivendo em um ambiente extremamente hostil, não produzissem qualquer volume substancial de literatura, preferindo propagar suas doutrinas. Na análise dos materiais acessíveis, portanto, os estudiosos terão de exercer uma cuidadosa seleção.

Seyyed Hossein Nasr escreve em "Ideals and Realities of Islam" (Londres, 1966, pp. 165-6) que: "A questão do sucessor do Imam (Jafar Sadik) se tornou particularmente difícil pelo fato de que o califa abássida Al-Mansur decidiu açoitar até a morte quem fosse escolhido oficialmente pelo Imam como seu sucessor, esperando assim pôr fim ao movimento xiita."

 O califa Mansur começou a chocar a animosidade com Jafar Sadik, cujas atividades eram acompanhadas de perto. Além disso, ele investiu seu sucessor, Muhammad (158-169 / 775-785) com o epíteto de al-Mahdi para chamar a atenção de seus súditos da família Alid e atraí-los para a casa de Abbas. Nessas circunstâncias, diferentes tradições foram inventadas e muitas idéias foram construídas para determinar o verdadeiro sucessor de Jafar Sadik. Farhad Daftary escreve em "Os Ismaelitas: sua História e Doutrinas" (Londres, 1990, pp. 93-4) que: "De acordo com a maioria das fontes disponíveis, Jafar al-Sadiq designou seu filho Ismail como seu sucessor, A lei do nass. Não pode haver dúvida sobre a autenticidade desta designação, que constitui a base das reivindicações do Ismailiyya e que deveria ter resolvido a questão da sucessão de al-Sadiq no devido tempo."

W.Ivanow (1886-1970) escreve em "Ismailis e Qarmatians" (JBBRAS, Bombaim, 1940, p.57) que: "De acordo com a esmagadora maioria das fontes disponíveis, tanto sectárias como de seus oponentes, o Imam Jafar nomeou como seu sucessor seu filho mais velho Ismail, por sua primeira esposa, uma senhora altamente aristocrática, bisneta de Hasan." 

W.Montgomery Watt escreve no "Período Formativo do Pensamento Islâmico" (Edimburgo, 1973, p.271) que: "Os ismaelitas derivam seu nome do fato de que eles consideram que o Imam depois de Jafar as Sadik era seu filho Ismail e não Musa al-Kazim." Nawbakhti (310/912) admite no seu "Kitab Firaq al-Shia" (comp. 286/899) que Musa al-Kazim não era o herdeiro aparente.

Os historiadores citam a tradição de que Ismail havia morrido durante a vida de seu pai, mas os seguidores de Ismail se recusaram a acreditar nos rumores de sua morte. Shahrastani (1076-1153) escreve em "Kitab al-milal wa'l nihal" (por AK Kazi e JG Flynn, Londres, 1984, p.144) que, "Alguns deles (seguidores de Ismail) dizem que ele não morreu, mas que seu pai havia declarado que ele tinha morrido para salvá-lo dos califas abássidas e que ele tinha realizado uma assembléia funeral a que o governador de Mansur em Medina fosse testemunha. Esta tradição, possivelmente a mais conhecida no Iraque, não conseguiu resolver as complicações de uma questão."

Graças às novas evidências neste contexto, envoltas por um véu impenetrável durante séculos, tem sido investigada recentemente de um manuscrito anônimo em Khwabi, que talvez seja uma chave para resolver as complicações até então não resolvidas. Está escrito no manuscrito de "Kitab Fusul wa'l Akhbar" por Nuruddin b. Ahmad (233/849). Este manuscrito foi copiado na maior parte pelo fim do século XVII em Khwabi, Síria e o autor havia descrito uma tradição nela a respeito de Ismail bin Jafar Sadik. Relata que Abdullah, o qual seu sobrenome era al-Aftah, ou al-Aflah e Ismail eram os irmãos gêmeos na casa de Jafar Sadik, o que era desconhecido para as pessoas em Medina. A sua veracidade no entanto não pode ser substanciada a partir de quaisquer outras fontes. No entanto, não pode ser descartada como falsa, especialmente quando a evidência contemporânea está ausente ou escassa. Se literalmente verdadeira ou não, a história parece conter certos germes de verdade, revelando algumas idéias interessantes sobre este importante período. Seus indícios, no entanto, podem ser julgados a partir de "Asraru'n-Nutaqa" (comp. 380/990) que Ismail foi criado em casa, e a mesma fonte também menciona em outro lugar que Abdullah também foi criado em casa. Os historiadores escrevem que Ismail morreu antes de seu pai em 145/762 em Medina. Mas, nossa tradição síria anterior continua a revelar ao relatar que no ano 145/762, foi a morte de Abdullah na realidade e não a de Ismail. Além disso, tanto Abdullah quanto Ismail quase se assemelhavam fisicamente, e ninguém entre os presentes podia perceber a morte de Abdullah devido a semelhança entre os gêmeos, portanto, a morte foi considerada a de Ismail. Nessa conjuntura, Jafar Sadik foi constrangido a permanecer em silêncio, já que os abássidas conspiraram para matar Ismail e, portanto, tornou-se um mistério, fazendo Ismail morrer publicamente durante o tempo de seu pai, mas na realidade ele não estava morto. Abul Fawaris Ahmad bin Yaqub escreve em seu "ar-Risala fi'l Imama" (comp. Antes de 408/1017) que:

 "Ismail ter morrido durante a vida de seu pai não é substanciado, nem pode ser provado sem alguma evidência clara de que a confiança pessoal viu o rosto de Ismail (verdadeiro) em seu enterro. Isso é falso e impossível."

A tradição síria afirma ainda que Ismail foi enviado escondido em Medina na noite em que Abdullah morreu no Ramadan, 145 / novembro de 762. Assim, a tradição de um funeral veio a ser originado neste sentido entre o grupo, a quem Nawbakhti e al-Qummi consideraram como "ismaelitas puros" (al-Ismailiyya al-khalisa). É bem possível que o povo desconhecesse a semelhança física dos dois irmãos, bem como a morte de Abdullah, resultando na cunhagem de uma história de funeral simulado. W.Ivanow escreve em "Ismailis e Qarmatians" (JBBRAS, 1940, p.57) que: "Em geral, esta história parece ser muito estranha, especialmente porque parece ser muito obsoleta.Como é narrado em um e o mesmo é bastante provável que tenha sido inventada e colocada em circulação por alguém em um momento muito precoce, e desde então foi repetida na ausência de qualquer outro material referente a Ismail na literatura geral." O funeral simulado estava na face da tradição, quando seu outro lado parece ter sido desvendado na tradição síria acima. W.Ivanow desconhecia a tradição síria acima, portanto, sua dúvida parece correta para este efeito que, "Embora como isso poderia ser um ardil, e como uma completa semelhança foi conseguida no substituto de um disfarce bem sucedido, não é explicado" (Ibid).


A tradição síria finalmente atesta que o cadáver de Abdullah, sendo publicamente conhecido que de Ismail foi enterrado em Janat al-Baqi em Medina, e foi assistido por uma enorme multidão. De agora em diante, ficou conhecido que o túmulo de Ismail existia em Medina. Hasan bin Nuh Broachi (939/1533), o autor de "Kitabu'l Azhar" tinha visitado Medina em 904/1498 e descreveu que o túmulo de Ismail estava situado dentro das paredes da cidade, perto da porta de Baqi. Na realidade, era o túmulo de Abdullah que estava sendo visitado por Hasan bin Nuh Broachi considerando que a tradição síria acima é genuína. Até então, Ismail assumiu o nome de Abdullah e nossa tradição síria também relata que Abdullah também tinha assumido o nome de Ismail antes de 145/762 em alguns casos para proteger seu irmão. O fato de que também soa em uma carta do Imam Fatimim al-Mahdi, escrito por volta de 308/921 para Yamen, vide "Kitab al-Faraid wa Hudud ad-Din" (pp. 13-19) por Jafar bin Mansur Al-Yamen. Em sua carta, o Imam al-Mahdi curiosamente revela que: "Ismail foi substituído por Abdullah" e também "Abdullah bin Jafar, que foi denominado Ismail".

Idris Imaduddin (D. 872/1468) escreve em "Zahru'l-ma'ani", que Abdullah morreu antes de seu pai. Enquanto "Asraru'n-Nutaqa" faz com que ele tenha morrido muitos anos depois de seu pai. Discriminações semelhantes também são narradas para Ismail, mas em vista da nossa tradição síria, a morte de Abdullah ocorreu em 145/762. Deve-se notar que uma facção considerável em Kufa acreditou em Abdullah como seu Imam, conhecidos como Fathiyya. Ali bin Hasan era um eminente seguidor, que segundo Najashi (450/1058) em "Kitab al-Rijal", compilou "Kitab ithbat Imamat Abd Allah" em afirmação do Imamato de Abdullah.
O governo do primeiro califa abássida, Abdullah as-Saffah durou 4 anos e 9 meses, período durante o qual os Alids em Medina mantiveram-se quietos e os assuntos permaneceram estacionários. Mas quando Mansur assumiu o califado em 136/753, os alids amargurados pela usurpação de seus direitos, começaram a expressar suas queixas. Assim, an-Nafs az-Zakia, o filho de Abdullah al-Mahd se recusou a prestar juramento de lealdade a Mansur. As órbitas tradicionais de Medina apoiaram de todo o seu coração. Foi no mês de Ramadan, 145 / dezembro, 762, quando o comandante abássida Isa bin Musa estimulou seus cavalos em direção a Medina para esmagar o levante de an Nafs az-Zakia. Foi um momento muito crítico, e muitas famílias evacuaram a cidade para evitar a perseguição. Nessa conjuntura, Ismail também conseguiu deixar Medina em segredo com as caravanas. Tabari (3º volume, p.222) e Baladhuri (279/892) em "Ansab al-Ashraf" (5º volume, p.671) escrevem que "No dia 12 do Ramadan, 145 (4 de dezembro de 762) , Isa bin Musa acampou em al-Jurf, onde entrou em correspondência com muitos notáveis ​​de Medina, incluindo alguns Alids. Muitos deles deixaram a cidade com suas famílias e alguns até se juntaram a Isa, um movimento que criou uma sensação de insegurança e levou a uma evacuação em larga escala em Medina. Quando os verdadeiros combates tiveram lugar com os Abássidas, an Nafs az-Zakia ficou com apenas um pequeno número de seus seguidores, principalmente da tribo de Juhayna e Banu Shuja. Tabari escreve que "seus seguidores fugiram e ele próprio foi morto no dia 14 do Ramadan, 145 (6 de dezembro de 762). Seu irmão, Ibrahim, vagou de Medina para Aden, Síria, Mosul, Anbar até que ele finalmente se estabeleceu em Basra em 145/762 para propagar para seu irmão. Ele também se rebelou dois meses após a revolta de seu irmão, e tomou o controle de Basra.

A tradição diz que Ismail foi para Basra depois de deixar Medina, mas parece improvável como após a derrota de um Nafs az-Zakia em Medina em 145/762, seu irmão Ibrahim reuniu um grande exército em Basra, incubando uma revolta maciça contra os Abbasidas, onde a condição política era semelhante a de Medina, portanto, Ismail deve ter se escondido em outro lugar na Arábia, e quando a condição tinha se tornado agradável, ele teria se abrigado em Basra. Abul Faraj Ispahani escreve em "Maqatil al-Talibiyin" (Teerã, 1949, p.336) que "Abu Hanifah, Sufian al-Thawri, Masud bin Kudam e muitos outros escreveram a Ibrahim, oferecendo a sua cidade e a sua causa." É de notar que Muhammad bin Hurmuz, Muhammad bin Ajlan e Abu Bakr bin Abu Sabra também simpatizaram com an Nafs az-Zakia e Ibrahim.

Ibrahim tinha deixado Basra para Kufa depois de algum tempo, mas foi morto em uma batalha em Bakhamri, a meio caminho entre Wasit e Kufa. Sua rebelião durou 2 meses e 25 dias. "Depois do fim dessas revoltas", de acordo com "Tarikh-i Baghda" (13º volume, p.380), "Mansur ordenou que Malik bin Anas fosse açoitado e considerou Abu Hanifah como um inimigo tão perigoso que o prendeu até a sua morte." Após essas revoltas em 145/762, houve uma lacuna de 24 anos até a próxima tentativa de derrubar os Abbasidas em 169/786.

O exame crítico dos vestígios existentes sugere que os abássidas tinham acrescentado uma torção a este enigma depois de alguns anos com a ajuda da tradição predada para Ismail, transmitindo por toda parte que Jafar Sadik tinha mudado o nass (nomeação) em favor de seu outro filho, Musa Kazim. Esta teoria recém-inventada desfrutou de sua nutrição inicial entre as pessoas que absolutamente não tinham o conceito do Imamato. As fontes mais recentes, confiando nele, no entanto mencionam três razões diferentes para a mudança do nass ou seja, a indulgencia de Ismail em bebida em 138/755, a intriga de Ismail nos círculos extremistas em 143/760, e sua morte durante a vida de seu pai em 145 / 762. Merece notar aqui que algumas histórias floridas e bombásticas da indulgência de Ismail em beber e sua suposta associação com os extremistas foram adicionadas, foram condenadas por muitos historiadores. Mufazal bin Umar as-Sayrafi, no entanto, relata que Jafar Sadik, em vista da piedade de seu filho já havia advertido as pessoas em Medina que, "Não erre Ismail" (la tajafu Ismaila). As fontes mais recentes contudo firmemente ressoam a sua ideia na tradição da morte anterior a de seu pai.

O califa Mansur, no entanto, ainda não tinha esgotado seu plano, pois ainda tinha outra carta para jogar, e há uma razão para supor que a história de mudança de nass havia sido inventada nas órbitas dos Zaiditas pelas ordens do califa Mansur. No entanto, foi lançada publicamente mais provavelmente após a morte de Jafar Sadik em 148/765, caso contrário o próprio Imam teria refutado. O objetivo era forçar Ismail a sair da sua ocultação para repudiar a reivindicação de Musa Kazim. Mas, como vimos até agora que Ismail tinha tenazmente determinado não se expor como era uma armadilha dos abássidas para prendê-lo. Como resultado, a tradição da morte antes do seu pai tornou-se solitária, irrecusável e autêntica nas obras históricas. A exposição de Ismail teria dado também passe livre aos Abássidas para enganar Jafar Sadik, que dizem ter produzido um documento ao califa Mansur, assinando as pessoas, atestando a alegada morte de seu filho.

Deve-se recordar que os Abássidas ganharam o poder através das propagandas dos Alids. Mais tarde, suas propagandas tomaram uma forma política à direita do califado na casa de Abbas em terreno religioso. Abbas as-Saffah, o fundador da dinastia abássida, seria sucedido pelo seu filho como a tradição do Imamato na casa de Ali bin Abu Talib de pai para filho. Por outro lado, Abbas as-Saffah foi sucedido pelo seu irmão, Mansur. Ele também impulsionou a legitimar a linhagem da Banu Abbas em terreno religioso e determinou que era a mesma coisa na casa de Ali bin Abu Talib, que um irmão poderia suceder outro irmão. Ele parece que mudou diplomaticamente a tradição de mudança de nass (nomeação) na casa de Jafar Sadik trazendo Musa Kazim para a linha de Imamato. Assim, na teoria da mudança de nass, os abássidas ganharam mais de um benefício. As órbitas xiitas, que tinham adquirido o conhecimento das doutrinas de Imamato do Imam Muhammad Bakir e Imam Jafar Sadik, no entanto, descartaram a teoria da mudança de nass.

O principal princípio do Islão xiita é que o Imamato só pode ser transmitido de um Imam para o próximo em sucessão pela investidura divinamente inspirada (nass). É uma ordenação divina e o artigo cardeal do xiismo. Este princípio é por vezes referido como a aliança (ahd) de pai para filho. De acordo com "Basa'ir ad-Darajat" por as-Saffar, o Imam Jafar Sadik disse:

"Cada Imam conhece o Imam que deve comer depois dele, e assim ele Designa-o como seu sucessor." 

Portanto, as três razões diferentes dadas para os historiadores mais agressivos para a mudança de nass em favor de Musa Kazim, parecem ter sido fabricadas, desafiando o conhecimento espiritual de Jafar Sadik. De acordo com Abdulaziz Abdulhussein Sachedina em "Messianismo islâmico" (New York, 1981, 153): ..."implicou a mudança da mente de Deus (bada) por causa de uma consideração nova, causada pela morte de Ismail. No entanto, tais conotações na Doutrina de Bada (mudança de mente) levantaram sérias questões sobre a natureza do conhecimento de Deus, e indiretamente, sobre a habilidade dos Imames para profetizar ocorrências futuras."

Jafar Sadik também teria dito: "Inlillah fi kullo shain bida illah imamah" significa, "Verdadeiramente, Deus faz mudanças em tudo, exceto na questão do Imam". Ele tende, no entanto, a provar uma coisa que uma vez Ismail tinha sido designado como um Imam, o poder espiritual herdado por Jafar Sadik, chegou às mãos de seu verdadeiro sucessor. Nessa conjuntura, o grau de Jafar Sadik se torna como adquirir poder espiritual de seu pai. Este ponto merece outras indicações de que Jafar Sadik tinha poder para cancelar, revogar ou alterar o primeiro nass em favor de Ismail, e, portanto, a tradição de mudança de nass carrega em historicidade. O estudioso europeu Marshall Hodgson escreve em "A Ordem dos Assassinos" (Países Baixos, 1955: 63) que "tal retirada (do nass) evidentemente não era histórica". Nawbakhti (310/912) escreve em "Kitab Firaq al-Shia" que, "Outra versão é que ao nomear seu filho, Ismail, como um Imam, Jafar Sadik assim renunciou." Shahrastani (1076-1153) também escreve em "Kitab al-milal wa'l-nihal" (p.144) que, "Designação (nass), no entanto, não pode ser retirada, e tem a vantagem do Imamato que permanece nos descendentes da pessoa designada, com exclusão de outros, por isso, o Imam depois de Ismail é Muhammad bin Ismail ". De acordo com "Dabistan al-Mazhib "(comp. 1653, ver David Shea e Anthony Troyer , Paris, 1843, p.332):

 "A nomeação não retorna por retrocessão e uma convenção invertida de onde ele veio é impossível, Jafar não era provável nomear sem credenciais tradicionais de ancestrais nobres, um de entre os seus descendentes distintos sem identificar o Imam." 

Concedido por isso, enquanto Ismail sucedeu seu pai e declarou seu sucessor antes de sua morte de acordo com a decisão do princípio do nass, uma vez que a autoridade para nomear o próximo Imam estava nas mãos exclusivas de Ismail e nenhum outro. 
Por exemplo, Ibn Khaldun, aceitando a tradição predestinada, descartou a teoria da mudança de nass dizendo em seu "Muqaddimah" (Franz Rosenthal, Londres, 1958, 1o volume, P 412) que:

 "Se Ismail morreu antes de seu pai, mas de acordo com o fato de que ele foi determinado por seu pai como seu sucessor, significa que o Imamato deve continuar entre os seus sucessores (Ismaelitas)." 

Entre os escritores modernos, H. Lammens observa nas "Crenças e instituições islâmicas" (Londres, 1929, p. 156) que: "Os ismaelitas, mais lógicos em seu legitimismo Alid, afirmam que seu título (de Ismael) Passou para o seu filho Muhammad. "
Ao inspecionar as fontes xiitas mais tardias, parece que a teoria da mudança de nass tornou-se uma única ferramenta para os últimos duodecimos justificar a reivindicação de Musa Kazim. A teoria da mudança de nass contraria os relatos do Imam Jafar Sadik selecionado pelo estudioso xiita Abu Jafar Muhammad bin Yaqub al-Kulaini (329/940) em seu "Usul al-Kafi" (Teerã, 1972). Quanto ao novo Imam e seu sucessor, Kulaini cita os supostos relatos do Imam Jafar Sadik, cujos poucos exemplos são os seguintes:

"Imam é criado no melhor corpo e forma." (11: 6)

"Antes da concepção, o Imam precedente é enviado através de um líquido celestial que ele bebe." (93: 3)

"O Imam nasce puro e circuncidado." (93: 5)

"A mãe do Imam experimenta a luz e os ruídos antes do nascimento do Imam." (93: 5)

"O Imam é criado a partir da água sublime e seu espírito é criado a partir de uma matéria acima disso." (94: 1)

"O Imam entrega os livros, conhecimento e armas para seu sucessor." (59: 1)

Estas são as qualidades do sucessor do Imam teorizado pelos últimos duodecimanos. As fontes medievais xiitas e sunitas concordam unanimemente que Jafar Sadik declarou Ismail como seu sucessor por uma regra de nass (investidura), sugerindo claramente que Jafar Sadik deve ter encontrado acima qualidades em seu filho Ismail e não em outros filhos. Aceitando que havia mudado o nass em favor de Musa Kazim, então como pode ser possível que ambos os filhos tinham qualificado os méritos ao mesmo tempo para a sucessão? Além do precedente, Kulaini dedicou espaço sobre o conhecimento de um Imam, cujos poucos exemplos são dados abaixo: 

O Imam é o tesouro do conhecimento de Deus nos céus e na terra. (11: 2)

O Imam é informado por Deus o que ele pretende saber. (46: 3)

Ele herdou o conhecimento de eventos futuros. (48: 1)

Seu conhecimento é de três direções: passado, presente e futuro. (50: 1)

Ele pode informar sobre o que vai acontecer no dia seguinte. (62: 7)

Ele é dotado de um segredo dos segredos de Deus, o conhecimento do conhecimento de Deus. (102: 5)

Concedido que Ismail morreu antes de seu pai, significará que Jafar Sadik não teve nenhum conhecimento do futuro, ou não sabia acerca da morte de Ismail durante seu tempo em vida. Nada nos impede, portanto, de concluir que Ismail não morreu durante o tempo de seu pai, e que a teoria da mudança de nass era absolutamente uma fabricação abássida para motivar seus objetivos hostis, que também se tornaram uma ferramenta dos últimos duodécimos.

Em suma, os abássidas trouxeram Musa Kazim para reivindicar seu direito de um lado, e fez uma busca intensificada de Ismail em outro, indicando entender que Ismail era um Imam legítimo nos olhos dos abássidas. W.Ivanow escreve em "Ismailis e Qarmatians" (JBBRAS, Bombaim, 1940, página 58) que "Musa aparentemente foi reconhecido pelas autoridades seculares como sucessor legítimo do Imam Jafar em sua posição, no que dizia respeito ao mundo exterior ". W. Montgomery Watt também escreve que os moderados políticos preferiram Musa Kazim, vide "Período Formativo do Pensamento Islâmico" (Edimburgo, 1973, p.271). Temos de admitir que os abássidas reuniram uma grande sequência para Musa Kazim em Medina, e as armadilhas de espiões também foram plantadas para observar sinais de deslealdade emanando dele. Era também uma política para reunir os xiitas dispersos em Medina sob a liderança de Musa Kazim, e lançar um golpe final para por fim a crença do imamato entre os xiitas de uma vez por todas.

Deve-se notar que Medina e Meca foram os centros nervosos dos muçulmanos desde o advento do Islão. Medina era em particular a cidade dos Haxemitas de quem muitos eram descendentes de Abu Talib. Medina tinha sido a sede dos Imames anteriores desde o início.

Túmulo de Imam Ismail B Jafar Sadik em Salamiyyah na Síria.

Também vale a pena mencionar que Musa Kazim nunca condenou as reivindicações de Ismail em Medina. Ele estava sendo vigiado sem assédio de 148/765 a 158/775, durante o qual, os abássidas não conseguiram atingir seus objetivos seminais. Quando os abássidas descobriram que Musa Kazim estava sendo seriamente aderido como um Imam ou outra linha de Imamato estava prestes a surgir na casa de Jafar Sadik, seu assédio atingiu um clímax durante o governo de Harun ar-Rashid. Ele prendeu Musa Kazim e levou-o para Bagdá em 177/793, onde ele morreu na prisão em 183/799. Mais grave ainda foi a bifurcação entre os seguidores de Musa Kazim após sua morte. Abu Hatim ar-Razi (322/934) escreve em "Kitabu'z-Zina" que as seitas Waqifiya e Mamtura acreditavam na imoralidade de Musa Kazim, alegando que ele retornaria como um Mahdi antes do dia do juízo final. Eles também rejeitaram a alegação de seu filho, Ali ar-Rida. Além desse cisma, a seita Qati'a acreditava na morte de Musa Kazim e na reivindicação de seu filho até Ali bin Muhammad al-Askari. W.Ivanow escreve em "Primeiros Movimentos Xiitas" (JBBRAS, 1941, Bombay, p.20) que, "Esta foi a atmosfera na família dos descendentes do Imam Jafar as-Sadik, a linha de seu filho Musa, que viveu com toda a luz da publicidade na corte dos abássidas e é fácil entender que muitos de seus devotos partidários podem facilmente perder todos os respeitos por eles e vir apoiar a linha mais antiga de Ismail B Jafar que viveu no mistério impenetrável do esconderijo e sobre quem o público só poderia saber o que seu estrado foram autorizados a dizer-lhes.

HALET ILE BIR HAL GORUNDU- Neva (Com tradução para o português)

Gufte: Yunus Emre

Beste: Grup Yaren

Hâlet ile bana bir hâl göründü

Bir yeşil sancaklı sultân göründü

Gözümün gördüğün söylerim size

Bir yeşil sancaklı sultân göründü

Âşık Yunus sana sıdk ile tapar

Tapmayanlar doğru yollardan sapar

Ey Allah’ım bizi günahdan kurtar

Bir yeşil sancaklı sultân göründü

tradução:

Uma visão me apareceu:

Eu vi um Sultão com uma bandeira verde

Em verdade vos digo o que os meus olhos viram

Eu vi um sultão com uma bandeira verde.

O amante Yunus Te adora com devoção

Aquele que não Te adora ira errar

Ó Senhor nosso querido nos salve do pecado

Eu vi um Sultão com uma bandeira verde.

Dhikr continuo cria luz na face dos fiéis.

A viagem da Shariat para Haqqiqat é diretamente proporcional à qualidade e quantidade de dhikr, bandagi e performance de todos os outros deveres religiosos pelo murid. Inicialmente, o murid primeiro desperta do sono da negligência e começa a fazer algum dhikr em certas horas do dia e da noite e também faz orações obrigatórias (isto é, recitação do Santo Dua três vezes por dia). À medida que o murid progride ao longo deste caminho, o Santo Dua é recitado em tempo, dhikr e bandagi primeiro tornar-se contínuo (ou seja, algumas vezes durante o dia e a noite). A convicção do murid de praticar a fé aumenta e ele / ela se torna o Imam consciente em todos os momentos.

A espiritualidade mais elevada começa a manifestar-se e o rosto da prática do momin (fiel) torna-se radiante com a Luz de Noor Mowlana Hazar Imam! O estado interior se manifesta como um sorriso e um riso no rosto do murid. Isto é, como nosso amado Mowla explicou, é realmente uma bênção de Deus! Por favor, reflita profundamente sobre como uma pessoa pode criar tal felicidade em sua vida!

A Doutrina Nizari

Devido aos tumultos na história política das comunidades Nizari, à sua ampla dispersão, às barreiras linguísticas entre elas e à repetida perda de grandes partes de sua literatura religiosa, a doutrina Nizari é marcada por grandes mudanças no tempo e por tradições locais quase completamente independentes.

Doutrina de Alamut:

O ativismo vigoroso do movimento liderado por Hasan Sabbah, mesmo antes de sua ruptura com o califado fatímida, foi associado a uma nova pregação (da'wa djadida), eloquentemente formulada, embora talvez não originada, pelo próprio Hasan Sabbah. A nova pregação implicou uma reformulação apologética da velha doutrina xiita do ta'lim, ou seja, o ensinamento autoritativo na religião, que só poderia ser realizado por um Imam divinamente escolhido em todas as épocas após o Profeta. Hasan Sabbah reafirmou a necessidade de um professor como um ditado da razão e passou a provar que apenas o Imam ismaelita cumpria essa necessidade. Em sua argumentação, ele parece ter enfatizado a autoridade autônoma de cada Imam, independente de seus antecessores, autorizando assim inconscientemente as mudanças posteriores da doutrina. A doutrina do ta'lim teve um forte impacto no mundo sunita, como reflete sua elaborada refutação de al-Ghazali [q.v.] e outros.

Uma revolução religiosa ocorreu sob o quarto senhor de Alamut, Hasan 'ala dhikrihi al-salam (557 / 1162-561 / 1166), que em 17 Ramadan 559/8 de agosto de 1164 proclamou solenemente a ressurreição (qiyama) em nome do Imam, cujo hudjdja ou deputado (|halifa) ele declarou ser ele mesmo. Em consonância com as expectativas Ismaelitas sobre o qiyama ele anunciou a revogação da shari'a, que até agora tinha sido rigorosamente aplicada pelos senhores de Alamut. A ressurreição foi interpretada espiritualmente como a manifestação da Verdade desvelada no Imam que atualizou o Paraíso para os crentes que poderiam compreendê-lo, enquanto condenava os oponentes não-ismaelitas ao não-ser espiritual, isto é, ao Inferno. Após o assassinato de Hasan por um cunhado que se opôs à abolição da shari'a, a doutrina do qiyama foi elaborada por seu filho e sucessor Muhammad (561 / 1166-607 / 1210). Hasan antes de sua morte parece ter sugerido que ele mesmo era o Imam pelo menos espiritualmente. Muhammad agora sustentava que seu pai tinha sido o imam também por descendência física, alegando aparentemente que ele era filho de um descendente do Imam Nizar que secretamente tinha encontrado refúgio em Alamut. A linhagem dos Imames prosseguia assim através de Hasan e Muhammad nos senhores de Alamut. Muhammad colocou o Imam, e especificamente o Imam presente, no centro da doutrina do qiyama. A ressurreição consistia em ver Deus na realidade espiritual do Imam. Esta doutrina implicava a exaltação do Imam sobre o profeta, que se tornou característica do pensamento Nizari. Ao mesmo tempo, uma nova figura, o imam-qa'im, foi introduzida na história cíclica. O imam-qa'im nas várias eras foi identificado como Melchizedek (Malik al-Salam), Dhu 'l-qarnayn, Khidr, Ma'add e na era de Muhammad como 'Ali. Ele foi reconhecido pelos profetas em cada era como o locus da divindade. No qiyama o imam-qa'im, isto é, o Imam presente, que é idêntico a Ali, aparece abertamente em sua realidade espiritual ao fiel, que em sua relação espiritual com o Imam é idêntico a Salman [q.v.]. As fileiras da hierarquia de ensino que intervieram entre o Imam e o fiel, também de acordo com as expectativas Ismaelitas relativas ao qiyama, desapareceram. Existem apenas três categorias de homens: os oponentes (ahl al-tadadd) do Imam que aderem à shari'a, os seguidores comuns do Imam ou pessoas de gradação (ahl al-tarattub), que ultrapassaram o limite da Shari'a para o batin e tem encontrado a verdade parcial, e o povo da união (ahl al-wahda), que vê o Imam em sua verdadeira natureza descartando todas as aparências e chegaram ao reino da verdade plena. A doutrina qiyama foi claramente influenciada por idéias Sufis e terminologias e prepararam o caminho para a estreita relação entre Ismaelismo Nizari posterior e Sufismo.